بوی گل‌های سیب است

بوی گل‌های سیب است

جستاری در موقف شعر معاصر در ملاقات با مقام نبوی

 

زهیر توکلی


در این نوشتار قرار است دربارۀ تأثیر شخصیت رسول گرامی (ص) بر شعر معاصر مطالبی نگاشته شود. اولین نکته‌ای که در رویارویی با چنین سؤالی به ذهن می‌آید، مقایسه‌ای است که ناخودآگاه با حضور اولیای دیگر دین اسلام مانند: امیرالمؤمنین علی (ع)، حضرت امام حسین (ع)، حضرت فاطمه زهرا (س)، حضرت امام رضا (ع) و سرانجام حضرت امام زمان (عج) در شعر معاصر شکل میگیرد، حضوری که از حضور رسول الله (ص) در شعر معاصر بسیار چشم‌گیرتر است.

پس ما هم این مقاله را به پاسخ این سؤال اختصاص می‌دهیم و تأکید می‌کنیم که شاید این اولین نوشته‌ای باشد که به شکل مبسوط به سراغ این سؤال رفته است. ابتدا باید موضع خود را در قبال برخی مسائل مشخص کنیم؛ چراکه اصل این سؤال نباید کمی‌انحرافی به نظر برسد. روایات متعددی از اولیای دین داریم که حاصل آن‌ها این است که سخن گفتن از یکی از آن بزرگواران، مانند سخن گفتن از همۀ آن‌هاست. عبارت معروف «کلنا نور واحد» یا این عبارت از زیارت معتبر جامعۀ کبیره: «و انّ ارواحکم و نورکم و طینتکم واحد طابت و طهرت بعض‌ها من بعض خلقکم الله انوارا فجعلکم به عرشه محدقین»[1] مبیّن چنین شناختی از یکپارچگی حقیقت آن بزرگواران است.

مَثَل این معرفت مثل آینه‌ای است که غرق در نور خورشید شده است. اگر این آینۀ یکپارچه نور به هفتاد آینۀ یکپارچه نور بدل شود، توصیف یکی از آن‌ها با توصیف هفتاد تای آن‌ها هیچ تفاوتی ندارد؛ چراکه اصولاً چنین آینه‌ای غیر قابل توصیف است. وقتی غیر قابل توصیف شد چه یک آینه، چه صد هزار آینه.

با استفاده از همین تمثیل، از این پس از هر نوری حرف بزنیم، مثل این است که از آن آینه‌ها حرف زده‌ایم؛ چراکه آن آینه‌ها اکنون محو در نور محض‌اند. پس این اولین گزاره از مجموعه گزاره‌هایی است که از آن تمثیل منتج خواهد شد.

شعر دینی مرز و محدودۀ مشخصی ندارد. هر شعری که در ستایش خوبی و زیبایی باشد بی‌گمان شعر دینی خواهد بود؛ حال ممکن است سرایندۀ آن شعر فردی ملحد و حتی ضد دین باشد. اتفاقاً در تاریخ ادبیات ملل جهان بخشی از تأثیرگذارترین شعرهای دینی را در آثار شاعران ملحد یا لائیک می‌یابیم. این البته به تفسیر ما از دین برمی‌گردد؛ چراکه در چنین تمثیلی همه چیز در جهان آینه است، همۀ انسان‌ها آینه‌اند. همان‌طور که آن چهارده بزرگوار آینه بودند.

انحراف بزرگی در تلقی ما از شعر دینی رخ داده است. ما تنها شعری را که موضوعش دینی باشد، آن هم به طور تک معنایی و صریح، شعر دینی می‌نامیم؛ در حالی که حیطۀ حضور دین، حیطۀ حضور خداست؛ هرجا که خدا را حاضر ببینیم. عملمان در هر شکلی که باشد عملی دینی است، آنگاه عالم محضر خداست. هیچ چیز نیست که در او خدا نیست پس همه چیز و همه کس و همه کاری می‌تواند دینی باشد به شرط آن که تو چشمش را داشته باشی. البته و صد البته که خداوند اسم اعظم هم دارد. اگر اسماء خدا در همۀ پدیده‌ها و اشیاء جهان در تجلی است، در میان این اسماء، چهارده معصوم (ع) اسم اعظم خداوند هستند. پس سرودن از آن‌ها، دینی‌ترین سروده‌هاست، به شرط آن‌که سرودۀ تو بر حقیقت باطنی آن بزرگواران که همانا آیتی مطلق برای نور احدیت است، دریچه‌ای باز کند: شکل بسیاری از سروده‌ها دربارۀ آن بزگواران ناشی از زاویۀ دید ما از آن‌هاست. آن که در مصائب سیدالشهدا (ع) به هم‌ذات پنداری رو می‌آورد، این‌گونه می‌سراید:

چرخ کز داغ غمت سوخت بر آتش چو خسم

تا به دامانت رسم

کاش بر باد دهد تودۀ خاکستر من

نوجوان اکبر من

تا تهی جام بقایت ز مدار مه و مهر

دور سینای سپهر

ساخت لبریز ز خوناب جگر ساغر من

نوجوان اکبر من[2]

(یغمای جندقی)

اکنون با وجه زیبایی‌شناسانۀ این نوحه که یکی از درخشان‌ترین نوحه‌های حسینی در تاریخ ادبیات ماست کاری نداریم؛ بلکه  اینجا سروکارمان با مفهوم است. وقتی که شاعر از زبان امام حسین (ع) خود آن حضرت را (نعوذ بالله) به «خسی» تشبیه می‌کند که چرخ فلک آن را بر آتش غم سوزانده است یا آن‌گاه که شهادت حضرت علی‌اکبر (ع) را به تهی شدن جام بقا تعبیر می‌کند، آن هم از زبان امام حسین (ع)، هیچ توجیه دیگری ندارد جز این که بگوییم او به هم‌ذات پنداری دست زده است.

اما در این هم‌ذات پنداری امام حسین (ع) را تا حد خودش پایین آورده است. عمان سامانی هم که می‌گوید:

با بلاهایی که بودش نو به نو

همچنانش رخش همت گرم رو

نه از آن هنگامه‌های دردناک

لاابالی حالتش را هیچ باک

همتش آئینتی برداشته

غیرتش غیریتی نگذاشته

نی ز اکبر نی ز اصغر یاد او

جمله محو خاطر آزاد او

سرخوش از اتمام و انجام عهود

شاهد غیبش هم‌آغوش شهود[3]

او نیز هم‌ذات پنداری کرده است؛ منتها او سعی کرده است خود را بالا ببرد و از دریچه چشم امام حسین (ع) ببیند؛ اگرچه هم‌ذات پنداری با آن بزرگواران امری محال است و در واقع عمان سامانی هم همین کار یغما را کرده است. تفاوت در ذات‌ها و رفعت ذات‌هاست.

برگردیم به بحث و تمثیل «آینه‌ای غرق در نور» از آن تمثیل برای تقریب ذهن به مفهوم «کلنا نور واحد» استفاده کردیم و گفتیم سخن گفتن از همۀ آن‌هاست؛ چون همۀ آن‌ها جز محویت در نور هیچ نیستند.

آن‌جا نکته‌ای را به اشاره گذراندیم و این‌جا می‌خواهیم آن را بسط بدهیم.

گفته آمد که آن آینه‌ها غیرقابل توصیفند؛ اما در همین مقام وحدت و فناست که همۀ آن‌ها یک حقیقت‌اند و در نتیجه سخن گفتن از یکی از آن بزرگواران، مثل سخن گفتن از همۀ آنان است، به عبارت دیگر در این‌جا هم مثل بقیۀ مواقف عرفانی، با پارادوکس روبرو هستیم. از یک طرف فروغ نور و طینت همه‌شان واحد است.

پس می‌شود یکی از ایشان را به جای همه ستایش کرد و از طرفی این «وحدت روح و نور و طینت» در مقامی است اصلاً فراتر از حرف و گفت.

اگر نسیمی از آن عالم که به قول عطار «آن سوی این مژده هزار عالم» است به مشام شاعر برسد، خواه ناخواه به زبان رمز و اشارت سخن می‌گوید. رمز نیز از حد تطبیق بر یک مصداق فراتر می‌رود و درست عکس چیزی می‌شود که امروزه به «شعر آیینی» موسوم است و مورد حمایت گفتمان رسمی.

عین القضات می‌گوید:

«جوانمردا! این شعرها را چون آینه دان. آخر ذاتی که آیینه را صورتی نیست در خود؛ اما هرکه در او نگه کند، صورت خود تواند دید که نقد روزگار او بود و کمال کار اوست. گر گویی شعر را معنای آن است که قائلش خواست و دیگران معنی دیگر وضع کنند از خود، این همچنان است که کسی گوید: صورت آیینه صورت روی صیقل است که اول آن صورت نمود.»[4]

عین القضات در ادامۀ این تلقی رمزی از شعر، شعر معروف رودکی را که صاحب چهار مقاله شأن نزول آن را توضیح داده است،[5] برای بیان حال خوش و نشاط انگیز ابوبکر شاهد می‌اورد. در آن هنگام که در خارستان راه مدینه پیامبر را بر دوش گرفته بود و راه می‌پیمود. عین القضات می‌گوید ابوبکر را در آن حالت نه تنها رنجی نمی‌رسید؛ بلکه حالی داشت که در همۀ عمر خود آن شادی ندیده بود و بعد اضافه می‌کند:

«هیچ می‌دانی که ابوبکر آن ساعت وقت خود را به انشاء کدام بیت می‌گذرانید؟ بشنو!

بانگ جوی مولیان آید همی

بوی یار مهربان آید همی

رود جیحون از نشاط روی دوست

خنگ ما را تا میان آید همی

دشت آمو با درشتی ریگ او

زیر پایم پرنیان آید همی»[6]

نگرش رمزی به شعر، تحت تأثیر بینش عرفانی باعث می‌شود که عین القضات با علم به این که شاعر، شعرها را بری نصر بن احمد سلمانی سروده و نام تمام مکان‌ها در شعر واقعی است، آن را به تأویل برد و زبان «حال» قرار دهد. اصلاً این طور بگوییم که عین القضات بین «حال» خود و «حال» رودکی در این شعر و حال «ابوبکر» در آنات خوشی که پیامبر را بر دوش می‌برد، وحدتی حس کرده است و همین وحدت حال که می‌شود از آن به همدلی تعبیر کرد (همان که از هم‌زبانی خوشتر است) ناگهان شعر را به آیینه‌ای برای ملاقات معنای برتر بدل کرده است، شعری که کاملاً رئال بوده است.

این مثال مبسوط برای کسانی که به مجالس اهل ذوق رفت‌وآمد داشته‌اند، یادآور بسی خاطره‌های مأنوس است. گفتارهای این طایفه از حیث استخدام رمز برای بیان معانی (یا برای کتمان معانی تا ابد مکتومی که نزد ایشان دیگر معنی نیست؛ بلکه عین وجودشان شده است)، دقیقاً بر هیمن منوال است زبان آن، زبان حال است، نه زبان قال، به همین جهت معمولاً مصداق مشخصی را بر نمیتابد و به عدد بی‌شمار تأویل بر می‌دارد.

در این جا دو سؤال برای روشن شدن بیش‌تر موضوع پیش روی خواننده محترم قرار می‌دهیم: چرا در ادبیات کلاسیک شاعران عارف ما، در عالی‌ترین و متجانس‌ترین نوع بیان یا عرفان؛ یعنی بیان غنایی، مصداق مشخصی برای ستایش‌ها و اشتیاق‌های خویش معرفی نمی‌کنند؛ در حالی که همان‌ها در اشعار تعلیمی یا قصایدشان مدح مستقیم اولیای دین را دارند؟ سعدی که آن قصیدۀ معروف با مطلع:

ماه فروماند از جمال محمد        سرو نباشد به اعتدال محمد

را می‌سراید یا در «گلستان» در خلال حکایات به خصوص در دیباچه، ستایش‌های بلیغ از رسول گرامی (ص) می‌آورد؛ چرا در غزلیات، دست به سرودن غزل به اصطلاح آیینی نزده است؟ در حالی که غزل سعدی عالی‌ترین نمونۀ شعر است، یا مولوی چرا در مثنوی ـ که بیش‌تر تعلیمی‌است و کم‌تر غنایی ـ آن همه ستایش‌ها از اولیای دین کرده است؛ اما در غزلیاتش که نمونۀ اعلای ادب غنایی در همۀ جهان است، به ندرت به چنین تصریحاتی (که امروزه به شعر آیینی موسوم شده)، مباردت ورزیده است؟

اگر بگویید که کل غزلیات دیوان کبیر، به شمس که یک شخص است، تقدیم شده، جواب خواهیم داد که اتفاقاً به خاطر قابلیت تأویل بی‌پایان غزلیات، شمس تبریزی در سنت ادبی به چیزی شبیه یک اسطوره بدل شده است؛ فتأمّل!

اما سؤال دوم: از ادب عرفانی کلاسیک که بگذریم، تورقی در دواوین عارفان شیعه، از صفویه تاکنون، مثل حضرت امام خمینی (ره)، ملامحسن فیض کاشانی، شیخ بهایی، میرزا حبیب خراسانی و ... نکتۀ عجیبی را نشان می‌دهد و آن این است که این گونه شعر منقبتی و مرثیه‌ای (به اصطلاح آیینی) در نزد این بزرگواران نیز چندان به رسمیت شناخته نمی‌شده است و به عبارت روشن‌تر، زبان آن‌ها نیز غالباً زبان رمز و اشارات مرسوم در آثار عرفانی کلاسیک بوده است. همان زبان حال و اشارات، نه زبان قال و تصریح.

به تدریج به نتیجه نزدیک می‌شویم، سؤال این بود چرا در شعر معاصر مدح رسول الله (ص) کم‌تر از سایر اولیای دین بوده است با این که مقام آن حضرت بالاتر بوده است؟‌ پاسخ دادیم که حقیقت آن بزرگواران حقیقت واحد بوده است و مدح هریک از آن‌ها مثل مدح همۀ آن‌هاست. اشکال گرفتیم که آن حقیقت واحده درک و دریافتش میسر نیست؛ مگر به شهود عرفانی که آن نیز قابل بیان نخواهد بود و لباس رمز و اشارت بر تن می‌کند. مثال زدیم هم از شعر کلاسیک عرفانی و هم از شعر عرفای شیعه در قرون اخیر که غالباً به همان زبان حال است؛ در حالی که مورد سؤال ما، شعرهای به اصطلاح آیینی معاصر بوده است؛ شعرهایی که بنابر مشاهدۀ موارد فراوان شعر حال نیست؛ که شعر قال است. پس سؤال همچنان بر جای خود باقی است.

شعر آیینی معاصر اکثراً در منقبت یا مرثیت بزرگان دین است. شعری با موضوع معین که غالباً به روایت سوانح زندگی آن بزرگواران یا فضایلشان که ماهیتی غیرمخیل و تاریخی دارد، می‌پردازد و اگرچه در سطح، از بعضی از تعابیر رایج در اشعار عرفانی هم استفاده می‌کند. این شعر معمولاً شعری تجربه‌مند نیست؛ شعری حامل گزاره‌هایی معرفتی که در مواجهۀ روحی شاعر با حقیقت غیبی جوشیده باشد.

آنچه ما در شعر به اصطلاح آیینی «روایت» می‌کنیم، اتفاقاتی است که در عالم کثرت برای آن بزرگواران افتاده است. گذر از آن کثرت به وحدت، کم‌تر در این شعرهای روایی اتفاق می‌افتد؛ اگرچه به لحاظ تهییج عاطفی در تقرب به اولیاء، بسیار اثرگذار می‌افتد و به همین جهت از همان صدر اسلام مورد تشویق فوق‌العادۀ اهل بیت (ع) بوده است.

یک جنبۀ دیگر این اشعار، جنبۀ سیاسی آن در بستر تاریخ است. اهل بیت (ع)، قرآن ناطق هستند و همان‌گونه که قرآن خواندن بدون درک معنی، حتی نگاه کردن به آیات قرآن عبادت به حساب می‌آید، شعر گفتن برای اهل بیت (ع) حتی در نازل‌ترین مراتب معرفت، عبادت و موجب تقرب به درگاه باری تعالی است؛ اما تشویق بی‌اندازۀ شاعرانی که شعرشان را به شکل کاربردی در خدمت دین قرار داده‌اند باید مورد تأمل دوباره‌ای قرار گیرد.

تأیید روح القدس در قرآن مجید، شأن پیامبران بزرگی مثل عیسی مسیح (ع) است.[7] رسول الله(ص) به حسان بن ثابت، بابت شعرهایی که در همان زمان شعر درجه دوم به حساب می‌آمد؛ اما در جریان حوادث مدینه در سال‌های پس از هجرت، مستقیماً در خدمت تبلیغ دین، تهییج مسلمانان و منکوب کردن دشمنان پیامبر(ص) در عرصۀ رجز و هجو بود، وعدۀ تأیید روح القدس را می‌دهد.[8]ارزش فوق‌العادۀ این شعرها، ارزش سیاسی آن است و نه لزوماً ارزش معرفتی یا ارزش شاعرانۀ آن. چنان که وقتی از امیرالمؤمنین علی(ع) دربارۀ شاعرترین شاعران عرب می‌پرسند، می‌فرماید: «ان کان ولابد فالملک الظلیل امرو القیس» و نمی‌فرماید: «حسان بن ثابت». با موازین نقد مدرن هم در نقد جامعه شناختی، شعرهایی ارزش مطالعۀ بیش‌تر دارند که تأثیر اجتماعی بیش‌تری می‌گذارند.

مثالی از روزگارمان می‌آوریم. رهی معیری شاعرتر بود یا نسیم شمال؟ قطعاً رهی شاعرتر بود؛ اما اگر در دورۀ مشروطه به جای یک نسیم شمال پانصد تا رهی معیری داشتیم، یک صدم تأثیر نسیم شمال را نمی‌گذاشتند[9].

این جنبۀ سیاسی اشعار دینی پس از ظهور صفویه دوچندان شد. تحقیقات نشان می‌دهد که منحنی حرکت از تسنن به تشیع در ایران تا پیش از صفویه یک بستر عرفانی داشته است. هرقدر بیش‌تر به دورۀ صفویه نزدیک می‌شویم، تعداد سنیانی که رسماً ائمۀ شیعه را به لحاظ عرفانی با همان ترتیب شیعۀ دوازده امامی، ولی کامل خدا می‌دانند، بیش‌تر می‌شود؛ اما از نظر شریعت، اهل تسنن هستند.[10] اشعاری که پیش از صفویه در مدح و منقبت یا مرثیت اهل بیت(ع) در شعر فارسی است به همین سبب به شدت رنگ و بوی عرفانی دارد: مثال بارز آن اشعار مولوی در ستایش امام علی(ع) است.

از دورۀ صفویه، این مسئله، جنبۀ سیاسی پررنگ‌تری به نسبت قبل می‌گیرد. اگر تا پیش از آن، روزگاری بود که سرودن از اهل بیت (ع) داغ و درفش به همراه داشت، یا لااقل محرومیت‌هایی احتمالی با خود می‌آورد؛[11] از این روزگار به بعد شعر سرودن از اهل بیت(ع)، صلۀ پادشاه یا لااقل احترام اجتماعی مضاعفی به نسبت قبل برای شاعر به ارمغان می‌آورد. یک قاعده به ما می‌گوید که همواره سنت‌های ادبی به خصوص اگر قرار باشد شکل کلاسیک بگیرند، علاوه بر همۀ عواملی مثل اشباع یک ژانر و تعاقب ژانرها، تأثیر نظام اجتماعی و شکل‌گیری خود را مدیون پشتیبانی یک قدرت رسمی‌هستند. در این دوره برای اولین بار (به استثنای دورۀ کوتاهی از آل بویه که آن هم دربارش پشتیبان شعر عرب بود و اصلاً هنوز شعر فارسی دوران دو قرن سکوتش را تمام نکرده بود)، نظام پادشاهی ایران بابت شعرهایی که در مقبت یا مرثیت اهل بیت(ع) بود صله عنایت[12] کرد و این سنت تا پایان دورۀ قاجاریه برقرار ماند.

تا پیش از دروۀ صفویه جریانی با عنوان شعر شیعی در ادبیات عرب داشته‌ایم که از همان زمان اهل بیت (ع) شکل گرفت و شاعرانی چون فرزدق، کمیت بن زید اسدی، دعبل خزاعی، سید حمیری و ... در صدر اول پیشگامان این ماجرا بودند؛ اما در شعر فارسی، شعر شیعی، به عنوان یک جریان که سنت ادبی خاص خود را ایجاد کند، وجود نداشته است. تنها شاعری که می‌توان اشعار او را «شعر شیعی» به مفهوم خاص آن دانست، ناصرخسرو است که او هم هیچ‌گاه تبدیل به یک جریان نشد؛ تازه او هم منادی تشیع اسماعیلیه است، نه تشیع دوازده امامی.

شعر شیعی فارسی از دورۀ صفویه شکل می‌گیرد و این جریانی که امروز تحت عنوان «شعر آیینی» مصطلح شده است، استمرار همان سنت است. بدیهی است که با چنین پس زمینه‌ای محوریت این نوع از شعر، بیش‌تر اهل بیت پیامبر (ص) خواهند بود به خصوص آن که این سنت شعری، علاوه بر رسالت تحکیم تشیع رسمی در ایران، وظیفۀ خطیر تغذیۀ آیین‌های تحیت و تعزیۀ اهل بیت (ع) را در ایران پس از دورۀ صفویه به عهده دارد. آیین‌هایی که تا پیش از شکل‌گیری [صفویه، به شکل] خرده فرهنگ‌هایی در برخی مناطق شیعه‌نشین ایران وجود داشته است؛[13] اما به شکل رسمی و فراگیر هرگز. به واقع با انضمام چنین آیین‌هایی به حیطۀ کاربردی شعر شیعی، یک قدرت رسمی دیگر هم به پشتیبانان این شعر برای تبدیل به سنت ادبی اضافه می‌شود و آن روحانیت تشیع است که از دورۀ صفویه به این طرف، به عنوان یک قدرت هم عرض با حکومت و البته پشتیبان آن، شکل جدید از تعامل طبقۀ روحانی با حکومت را تعریف کرده است.

پس حضور این شعر در دو جبهه بود: شعر فرهیخته‌ای که در دربار صفوی قابل عرضه باشد و جانشینی یا دست کم برادری برای قصاید مدحی دیرینۀ دربارهای ایرانی به حساب بیاید و دیگری شعری که در آیین‌هایی چون تعزیه به کار بیاید یا در سایر اجراهای موسیقایی شعر که با عناوین متنوعی چون منقبت‌خوانی، نعت‌خوانی و ... به عنوان آیین‌های مستقل یا اجزایی از آیین‌های بزرگ عزاداری به حساب می‌آمدند. در هر دو جبهه این نوع از شعر می‌بایست هم خاصیت رسانگی خود را حفظ کند (چنان که قصاید مدحی چنین خصوصیتی داشتند و چنان که همۀ اشعار مربوط به فولکور چنین خاصیتی را به علت مخاطب گسترده دارند) و هم با موازین گفتمان رسمی؛ یعنی شریعت مطابق باشد که نمایندۀ رسمی آن فقهای شیعه بودند.

با چنین پس زمینه‌هایی غیر قابل انتظار نیست که در شعر شیعی معاصر نیز حضور مستقیم رسول الله (ص) چشم‌گیر نباشد. هنوز هم شعر آیینی ما توسط همان دو قدرت رسمی پشتیبانی می‌شود و فقط جای سلطنت شیعه را دولت شیعه گرفته است؛ دولتی دینی‌ای که اگرچه بنیان‌گذار آن یک عارف بوده است، مع الاصف زبان اهل شریعت نخستین و مهم‌ترین ملاک برای ارزش‌گذاری فرهنگی‌اش است.

اصطلاح شعر آیینی یک اصطلاح مجعول است که در یک دهۀ اخیر مرسوم شده است؛ اصطلاحی محترمانه و خوش اتیکت برای شعر مذهبی. و صد البته با جعل اصطلاح جدید، ماهیت تاریخی این سنت ادبی عوض نمی‌شود؛ اما ماجرا به این جا ختم نمی‌شود.

شاعر علی القاعده متفکر است؛ اما به جز استثنائات، شاعر، مؤسس نیست و معمولاً باورهایش را مرهون عرف جامعه است. تصویری که عرف دینی از آن بزرگوار می‌دهد، تصویر مدینه‌ای است که در دل جاهلیت ساخت و آن چه به شدت هر تازه واردی را (تا همین اکنون که ورود ما به آن مدینه از طریق سطور کتاب‌ها صورت می‌گیرد) مفتون خود می‌کرد، بنیان‌های اخلاقی‌ای بود که آن مدینه را در برهوت جاهلیت عربی، به شکل دنیای دیگری در آورده بود. بنیان‌هایی آن‌قدر ظریف و درهم تنیده که رعایت آن‌ها از حد اخلاقیات معمولی فراتر می‌رود و خود آن بزرگوار از آن به «مکارم الاخلاق» تعبیر می‌کند. تصویر ما از آن حضرت تصویر یک مؤسس است، مؤسس یک نظام اخلاقی که در طول ده‌ها سده، ضرب‌المثل شده است و ما از آن به «خلق محمدی» تعبیر می‌کنیم.

این تجلی از تجلیات وجود آن نازنین در ادب تعلیمی ما اثر گذاشته است؛ اما اگر به سوی مراتب عالی‌تر شعر، مثل شعر غنایی و شعر عرفانی صعود کنیم، آن‌جا حضور اولیا محسوس‌تر می‌شود. شیعه و سنی هم ندارد. بخش اعظم میراث عرفانی ادب فارسی متعلق به اهل تسنن است. در این میراث، ذکر حکایات و استناد به شواهد از مشایخ صوفیه مثل: ابوسعید ابوالخیر، بایزید بسطامی، حلاج، ذوالنون مصری، ابراهیم ادهم و .... آن قدر متراکم است که حضور مقام نبوت به طور مستقیم به عشری از اعشار آن نمیرسد.

به نظر می‌رسد به همان منوال که در عرف دینی ما رسول خدا (ص) مؤسس شریعت و بنیان‌گذار مدینۀ فاضله‌ای مبتنی بر مکارم اخلاق بوده است، رازورزی و بیان حقایق باطنی، در خاطرۀ دین ما، موقف اولیا و به خصوص امیرالمؤمنین (ع) است. از عرف هم که بگذریم، اشاراتی در روایات هست که می‌تواند مؤید چنین برداشتی باشد. در روایتی از ابن عباس در ذیل آیۀ شریفۀ:

«انما انت منذر و لکل قوم هاد»: همانا تو ترساننده‌ای و هر قومی هدایت کننده‌ای دارد.»

چنین آمده است:

«چون این آیه نازل شد، پیامبر فرمود: منم ترساننده و علی است هدایت‌کنندۀ بعد از من».

از آن زیباتر روایتی است که حاکم ابوالقاسم حسکانی در کتاب «شواهد التنزیل» آورده است:

«پیامبر در حالی که علی نزدش بود، آب طلبید، پس از تحصیل طهارت، دست علی را گرفت و بر سینۀ خود چسبانید و فرمود: «تویی ترساننده» سپس بر سینۀ علی چسبانید و فرمود: «برای هر قومی هدایت‌کننده‌ای است.» آن گاه فرمود: «تویی روشنایی مردم و منتهای هدایت و سرور و بزرگ شهرها و من شهادت می‌دهم که تو این چنین هستی.»[14]

یا آن حدیث معروف که فرمود:

«انا مدینه العلم و علی بابها فمن اراد، المدینه و الحکمه فلیاتها من بابها.»

حکیم فردوسی طوسی که داستان‌های حماسی ایران را تا آخرین جایی که گنجایش داشته است، رمزآمیز و رازورزانه پردازش کرده و حقا او را باید یکی از بزرگ‌ترین استادان مدرسۀ رمز در ادب و حتی در فرهنگ فارسی دانست، از میان این همه حدیث در ستایش علی (ع)، احتمالاً با عنایت به همین برداشت، در دیباچۀ شاهنامه این حدیث را برگزیده است:

چهارم علی بود جفت بتول                       که او را ستاید به خوبی رسول

که من شهر علمم علی‌ام در است              درست است و این قول پیغمبر است

گواهی دهم این سخن راز اوست              تو گویی دو گوشم پر آواز اوست[15]

تصویری که از آن حضرت (ص) در سنت دینی ما ترسیم شده است، تصویری از عقل مجسم و اعتدال کامل است و بخشی از این تصویر برمی‌گردد به مسئلۀ وحی، وحی الهی که کلامی است برتر از ادراک عقول، کلامی جاودانه که برای همۀ زمان‌ها، همۀ مکان‌ها و همۀ انسان‌ها تا روز قیامت نازل شده است و در آن بیان هر چیز هست: «و نزّلنا الیک الکتاب تبیانا لکل شیء».[16] چنین تلقی‌ای از وحی بیش‌ترین فاصله را با کلام شاعرانه ایجاد می‌کند که به قول نظامی ‌«اکذب او احسن اوست.»[17] کلامی‌که مستقیم از عواطف شخصی گویندۀ آن سرچشمه می‌گیرد و دامنۀ تأثیر آن شبیه توصیفی است که مولانا از شراب می‌آورد:

می، مسلمان را نه کافر می‌کند                   آن چنان را آن چنان‌تر می‌کند

شعر از طریق تحریک قوۀ خیال، تأثیر معانی را بر وهم انسان بالا می‌برد. اگر هم حامل اندیشه‌ای باشد شاعر در پی اثبات و نفی آن اندیشه با زبان شعر نیست؛ بلکه در پی القای نامحسوس آن به مخاطب خویش است.

با این که قرآن کریم، بالاترین حد ادبیت را داراست و فنون ادبی متعدد در تمدن اسلامی برای شناخت دقایق زبانی و ادبی قرآن تأسیس شده، هیچ مسلمانی در طول تاریخ، پیامبر را شاعر یا قصه‌گو یا خطیب تلقی نکرده است. خود قرآن هم به تنزیه رسول از ساحت وهم و خیال چنین مهر تأیید گذاشته است:

«و ما علّمناه الشعر و ما ینبغی لهان هو الا ذکر و قرآن مبین»[18]

نقل شده است که:

«اگر گاهی به بیت شعری توسل می‌جست بر زبان مبارکش شکسته جاری می‌شد، چنان‌چه روایت شده که پیامبر خدا (ص) به این بیت متمثل می‌شد:

کفی الاسلام و الشیب للمرء ناهیا

پس ابوبکر گفت: «یا رسول الله، شاعر این طور گفته است:

کفی الشیب و الاسلام للمرء ناهیاً

سفیدی موی و اسلام برای [بازداشتن] آدمی کافی است».

شهادت می‌دهم که تو رسول خدایی و شعر به تو تعلیم نکرده‌اند و شایسته هم برای شما نیست.»[19]

این علناً پرهیز است.

این درماندگی نیست آن که در شأن او خداوند گفته است: «علّمه شدید القوی».[20] از سرودن شعر عاجز نیست؛ بلکه می‌پرهیزد؛ اما امیرالمؤمنین(ع) پرهیز نکرده است و انصافاً با موازینی که امروزه در نقد ادبی داریم، برخی پاره‌های کلام آن حضرت مصداق کامل شعر است. مثال دم دستی‌اش دعای صباح است. امام حسین(ع) نیز در دعای عرفه در افقی سخن گفته است که کلام در برخی از مقاطع یکسره به یک شعر محض بدل می‌شود. خاطرۀ سنتی ما از رسول خدا(ص)، چندان با عالم شعر تلائم ندارد. عالمی‌که در آن شوریدگی شاعر حرف اول و آخر را می‌زند و اگر اشکال کنی که یعنی اوصیای آن حضرت شوریده بودند و او نبود؟ جواب خواهم داد به جوابی که خود آن بزرگوار داده است. آن‌جا که به علی(ع) فرمود:

«انا اقاتلهم علی التنزیل و انت تقاتلهم علی التأویل»

شوریدگی به مردمانی برمی‌گردد که آن‌ها هادی آنانند؛ مردمی‌که در فتنه سرگردانند و محتاج تأویل قرآن، و تأویل یعنی پرده برداشتن از حقیقتی در آن سوی ظاهر قرآن، ظاهری که به قول خداوند متعال: «یضل به کثیرا و یهدی به کثیرا».

هیجان‌ها و پرسش‌هایی که احیاناً در برخی از مقاطع کلام اولیا به خصوص امیرالمؤمنین (ع) دیده می‌شود، به خاطر آن است که رسول الله قرآن صامت را چون امانتی از پروردگار به مردم رسانده است؛ اما آن‌ها باید قرآن را به نطق دربیاورند، نطق امری دو طرفه است: حرفی که می‌زنی، الا و لابد، از جنس فهم مخاطب توست. آن‌ها حقیقت قرآنند؛ اما حقیقتی که به جنس فهم مردم نزدیک شده است. فهم مردم از جنس خاموشی نیست، همان فهمی‌که ما را به ساحت قرآن صامت می‌برد. فهم مردم از جنس زبان است. پس آن‌ها مجبورند که همین زبان عادی بشری را با ساز و کارهای تأثیرگذاری‌اش استخدام کنند و در حد گنجایش زبان و یا حفظ قاعدۀ لن‌ترانی بر آن تجلی کنند. این است اگر کلامشان مایه‌های شاعرانگی را به مفهوم صمیمیت و امکان هم‌ذات پنداری مخاطب بیش‌تر از قرآن دارد. باری شاعر فارسی، رسول خدا (ص) را در ساحت مدینۀ فاضله می‌بیند، نه مدینۀ فتنه‌زدۀ آخر الزمان و در شعر که جایگاه شوریدگی است نیز از اعتدال آن حضرت دم می‌زند:

ماه فروماند از جمال محمد                         سرو نباشد به اعتدال محمد

پانوشت‌ها:


[1]. مفاتیح الجنان، گردآوری مرحوم شیخ عباس قمی، انتشارات اسوه، سال 1381، ص 902.

[2]. به اشک خون، احمد احمدی بیرجندی، انتشارات اسوه، چاپ سوم، ص 100.

[3]. گنجینه الاسرار عمان سامانی به اهتمام محمد علی مجاهدی (پروانه)، انتشارات اسوه، چاپ اول، ص 150 و 151.

[4]. نامه‌های عین القضات همدانی، علینقی منزوی، عفیف میزان، بنیاد فرهنگ ایران، جلد یک، ص 216.

[5]. چهار مقاله، احمد بن عمر بن علوی نظامی‌سمرقندی، تصحیح محمد قزوه، صص 30 تا 33.

[6]. نامه‌های عین القضات، ج 1، ص 264.

[7]. بقره: 71.

[8]. ترجمۀ مجمع البیان، محمد رازی، انتشارات فراهانی، چاپ اول، جلد 20، ص 433.

[9]. این مقایسۀ سودمند برگرفته از سخنرانی دکتر قیصرامین پور در نکوداشت سلمان هراتی در دانشگاه تهران است.

[10]. برای اطلاعات بیش‌تر: تاریخ تشیع در ایران، اثر رسول جعفریان.

[11]. دربارۀ نظریه محرومیت فردوسی از پاداش وعده داده شدۀ سلطان محمود به خاطر تشیع او، نگاه کن به بوسه بر خاک، بی‌حیدر، تألیف: علی ابوالحسنی (صدر)

[12]. ر.ک. عرفان و ادب فارسی در دورۀ صفویه. تألیف دکتر احمد تمیم‌داری. نشر حکمت.

[13]. ر.ک: کتاب النقض، تألیف میرزا عبدالجلیل رازی قزوینی.

[14]. ترجمه تفسیر مجمع البیان طبرسی، محمد رازی، جلد 12، چاپ اول، انتشارات فراهانی، ص 21.

[15]. شاهنامه فردوسی به تصحیح مهدی قریب، محمد علی بهبودی، توس، چاپ اول، ص 6.

[16]. نحل: 89.

[17]. لیلی و مجنون، خطاب نظامی ‌به پسرش در یکی از فصل‌های پیش از ورود به داستان.

[18]. یس: 69.

[19]. ترجمۀ تفسیر مجمع البیان طبرسی، محمد رازی، جلد بیستم، انتشارات فراهانی، سال 1360، ص 432 و 433.

[20]. نجم: 5

منبع: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

 

 

 

Print
1699 Rate this article:
No rating

Leave a comment

Name:
Email:
Comment:
Add comment

ادبیات

معارف

دیگر علوم انسانی

ارتباط با ما


چارت سازمانی
نشانی:تهران, خیابان بهارستان , خیابان صفی علی شاه , کوچه درویش , پلاک 6 تلفن: 02177687441
تلفن و تلگرام مسوول ثبت نام کارگاه ها: 09399990190

Bayat.Dr@gmail.com :مدیر سایت

همکاری با ما


هر بزرگواری که تخصصی مرتبط با علوم انسانی شیعی داشته باشد (دانشجوی ارشد به بالا)، پس از مصاحبه‌ای کوتاه می‌تواند نوشته‌هایش را در این سایت منتشر کند و به شرط پرکاری صفحه‌ای شخصی در سایت داشته باشد.

هدف و روش ما


ما هر گونه تعصب و پیش داوری را مانع کار علمی می‌دانیم. نام‌ها و عناوین و نیز اقوال مشهور راه را بر نقد و مطالعۀ علمی ما نمی‌بندد.

ما بهترین راه دفاع از عقیده را کار دقیق و درست علمی می‌دانیم.

دربارۀ ما


گروهی دانشجویی هستیم که دربارۀ ادبیات و فرهنگ شیعی تحقیق می‌کنیم. دامنۀ تحقیق ما تمام علومی است که به نحوی می‌تواند به ادبیات و فرهنگ شیعی کمک کند؛ علومی مثل قرآن و حدیث، تاریخ، کلام، عرفان، فلسفه، هنر و ...

کلیه حقوق این وب سایت متعلق به به سایت سلیس می باشد.

طراحی شده توسط DnnTeam.com